Общий всем враг | Телеграф

Христианство дало Средним векам формулу объединения народов по надгосударственному, религиозному принципу: человек принадлежал теперь не только определенному земному правителю, но и небесному царю, общему для всех. Перед лицом такого царя средневековый мир ощущал себя неким целым — единством христиан.

Однако общий всем царь, Христос , предполагал и общего врага — дьявола . Идея вражды, известная всем временам и народам, в образе дьявола достигла нового качества: раньше враг всегда был конкретен — он противостоял определенной группе людей, будь то семья, род, город, государство; христианский же «древний враг» (hostis antiquus) противостоял всему человечеству в целом. Отсюда — появившиеся уже в раннехристианскую эпоху определения дьявола как «врага рода человеческого», «общего всем врага».

Так возникла идея абсолютного противника и тотальной войны с ним: «война эта без конца, враг этот без примирения», по выражению Цезария Арелатского (Caesarius Arelatensis, ок. 470–542). Идея, при всей своей мрачности, имела позитивный объединяющий потенциал: ведь в отталкивании от «общего врага» консолидировалось «человечество» как общность всех тех, для кого дьявол — противник. Не удивительно, что образ этого противника стал едва ли не самым впечатляющим порождением средневекового воображения. Расшивая по скупой канве немногих и противоречивых библейских речений, средневековые теологи, поэты и художники создали своего рода иллюстрированную историю древнего врага — столь обширную и разветвленную, что мы можем остановиться лишь на ключевых её мотивах.

Предыстория: падение

Предыстория дьявола проста и мгновенна: прекраснейший из ангелов Бога пожелал возвыситься, занять его престол — и в тот же момент пал, был низвергнут. Средневековые авторы настаивают на мгновенности всего произошедшего: от желания ангела возвыситься до его падения и превращения в дьявола прошла ничтожная частичка времени — какая-то, в современной терминологии, микросекунда. А то даже и наносекунда.

Собственно, само внутреннее возвышение — сама мысль ангела о том, что он ничем не хуже Бога, — уже и была его падением. Теолог Фульгенций (Fabius Claudius Gordianus Fulgentius, 468–533) и в самом деле представляет возвышение и падение дьявола как единое событие: «ангел, возвысившийся против Бога и самим своим возвышением низвергнутый». Средневековое воображение всюду находит отношения симметрии и аналогии: падение дьявола своей стремительностью аналогично столь же стремительному будущему воскресению из мертвых, которое совершится «во мгновение ока», по выражению апостола Павла (1 Кор. 15:52). «Зерцало человеческого спасения» (XIV вв.) применяет к падению дьявола то самое выражение, каким апостол описал воскресение мертвых: «Люцифер воздвигся против Создателя своего, Бога вечного, и во мгновение ока с небесных высей был сброшен в ад». Итак, история земного мира обрамлена двумя контрастно-симметричными событиями: мгновенным падением ангелов и столь же мгновенным воскресением человечества.

Каким он стал?

Здесь мы вступаем в область богатейшей визуальной фантазии Средневековья, где также работает логика обратной симметрии: прекраснейший стал безобразнейшим. Но безобразие для средневекового человека — понятие не столько эстетическое, сколько бытийное. Безобразие нарушает порядок мироздания — тот порядок, благодаря которому в мире царит покой: согласно Блаженному Августину (Augustinus Hipponensis, 354–430), «мир между всеми вещами есть спокойствие порядка». Если прекрасное человеческое тело — микрокосм , отражающий порядок и покой большого космоса, то безобразное тело дьявола этот порядок всячески нарушает и пребывает при этом в постоянном беспокойстве. Все причудливые обличия, которыми Средневековье наделило дьявола, служат визуальными метафорами нарушения порядка и покоя.

Дьявол как коллаж. Дьявол — квинтэссенция греха; живущий же во грехе уже не человек (и тем более не ангел), а животное. Вот почему человеческие и ангельские черты смешаны в облике дьявола с чертами животных, а порой даже и растений: его тело представляет собой некий коллаж. Крылья ангела превращаются в крылья летучей мыши, изредка — стрекозы или даже бабочки; появляются рога разнообразных форм; нижние конечности часто напоминают птичьи, а порой словно бы прорастают в землю, наподобие древесных корней. Ангельский лик приобретает животные черты: барана, птицы, кошки и т.п. Наконец, дьявол очень часто совмещает признаки обоих полов: имеет женскую грудь и фаллос, а порой, напротив, при подчеркнуто мужественном виде вместо фаллоса наделен женскими гениталиями.

Беспокойство тела, или блуждание членов. Однако главная особенность дьявольского тела состоит в нарушении количества, расположения и функций отдельных членов и органов, которые умножаются на несвойственных им местах, куда-то смещаются — словом, пребывают в беспокойном и беспорядочном блуждании. Так, если лицо у человека — воплощение его единственности, то у дьявола лица имеются во множестве, обнаруживаясь на животе, в паху, на ягодицах: визуальная метафора низменности бывшего ангела, по собственной воле променявшего небесные сферы на нечистоту материи и ставшего, по выражению Оригена (Origenes, ок. 185 – ок. 254), «первым земным». В итоге дьявол вообще не имеет лица, но лишь личины.

Нарушают порядок и другие части тела. Так, крылья сдвинуты порой с плеч вниз, в область поясницы (как и весь дьявол представляется не просто падшим, но постоянно падающим, текущим вниз, в соответствии с популярной в это время этимологией слова diabolus — deorsum ruens, «обрушивающийся вниз»), рога нередко дублируются на локтях и коленях.

Дьявол как множество. Облик дьявола воплощает богословское представление о том, что удел его — не иметь единственную и неизменную личность, но бесконечно распадаться на призрачные множества. Тот, кто не смог «устоять в истине», обречен падать вечно. В множественности личин проявляется неспособность дьявола существовать как нечто единое. Средневековые монахи это прекрасно понимали. Так, в галльском житии VI века дьявол является монаху «в стыдливейшей форме двух девочек», однако на того это не производит никакого впечатления — «он распознает под двойным обличием одно чудовище» и обращается к нему с укоризненными словами: «Что ты все показываешься мне в различных формах? Как же не становится стыдно тебе, о глупейший: ведь меня ты с Божественной помощью всегда видишь одним и тем же и никогда не видишь иным, чем видел прежде!».

Как дьявол вредит человеку, или средневековый пессимизм

Две главные ипостаси дьявола — змей (соблазнивший Адама) и лев (который рыщет, кого бы пожрать) — соответствовали двум методам его атаки на человека: средневековые богословы учат, что змей действует скрытно, лев — открыто; первый искушает, второй преследует и овладевает. Первый способ атаки гораздо опасней: ведь тайное искушение может привести к духовной гибели, прямое же преследование — лишь к физической смерти, которая сама по себе средневекового человека нисколько не страшила.

Искушение: тактика змея. Подступая к человеку с искушениями, демон выстраивал их в своего рода боевой порядок; при этом он до последнего момента приберегал самое страшное оружие — искушение гордыней, тем самым грехом, который и его самого привел к падению. Стратегия дьявола описана в «Житии св. Синклетикии»: «Подобно тому как самые смелые воины сначала расходуют малые стрелы и лишь потом извлекают самое мощное оружие — меч, так и дьявол сначала пустит в ход свои первые козни и лишь потом достает свой меч — гордыню. Каковы же эти его первые козни? Чревоугодие, сладострастие, блуд; за ними следует любовь к деньгам, скупость и им подобные. Бедная душа эти козни отклонит, и чрево обуздает, и сладострастия, подчиненного чреву, избежит силой невинности, и злато презрит, — а тут мастер бед и подчинит себе беспорядочные движения души, и наполнит её гордыней, чтобы она недостойно возвысилась против сестер своих…».

Овладение: тактика льва. Нападая открыто, «как лев», дьявол мог овладеть человеком, ввергая его в состояние одержимости, которая представляла собой некую наполненность человеческого тела злым духом. Средневековье видело в человеке «дом» или «сосуд», предназначенные для обитания высших духовных сущностей. В человеке должен обитать Бог, однако он сам дает в себе место дьяволу. Человек-сосуд-дом в принципе не может быть пуст: его сразу наполняет одна из стремящихся к нему сил — добро или зло, Бог или дьявол. Оба они заинтересованы в человеке, оба стремятся в него войти, борясь между собой за место в нем.

Идеальное состояние человека в этой системе метафор описывалось как наполненность святым духом и полная закрытость, запечатанность. Когда св. Кириак в «Золотой легенде» Якова Ворагинского (Iacobus de Voragine, ок. 1230–1298) изгоняет демона из Артемии, дочери Диоклетиана, бес говорит ему: «Если ты хочешь, чтобы я вышел, дай мне сосуд, в который я мог бы войти». Кириак отвечает: «Вот мое тело, войди в него, если можешь», — демон же возражает: «В твой сосуд я не могу войти, ибо он опечатан и закрыт со всех сторон».

Предсмертная борьба за душу и «искусство умирать». В земной жизни человек не может быть свободен от посягательств дьявола: их следует ожидать всегда, в любой момент дня и ночи, ибо, как сказал Христос, «невозможно не придти соблазнам» (Лк. 17:1). Любой человек мог оказаться личиной дьявола, любой предмет — искушением: Григорий Великий (Gregorius Magnus, ок. 540–604) рассказывает в «Диалогах» о монашке, съевшей в саду листик салата, на котором сидел невидимый демон: поистине дьявол подстерегает нас повсюду. Сознание, что дьявол может победить в любой, самый незначительный момент земной жизни, и составляет пессимистическую сторону средневековой демонологии.

После смерти уже ничего нельзя исправить: умершие находятся в некоем «окончательном состоянии» (in statu termini). Вот почему особое значение придавалось моменту смерти, когда ангелы и демоны собирались у одра умирающего, готовые вступить в схватку за душу. В этот момент будущий покойник должен был проявить высоко ценимое «искусство умирать» — ars moriendi, которому в XV веке были посвящены многочисленные трактаты.

Смерть была последним сражением с дьяволом, и дьявол, стоящий у смертного одра, был последним, что умирающий видел в своей земной жизни. Св. Мартин, по свидетельству его биографа Сульпиция Севера (Sulpicius Severus, ок. 363 – ок. 425) в момент смерти обращается к дьяволу, которого видит у ложа (любопытно, что присутствующие здесь же монахи никакого дьявола не видят): «Что стоишь здесь, кровожадный зверь? Ничем во мне, губитель, не поживишься. Авраамово лоно принимает меня».

Итоговое сражение требовало основательной подготовки — вот почему средневековый человек больше всего боялся быстрой внезапной смерти. Прикосновение к некоторым реликвиям (например, к статуе св. Христофора в Кельнском соборе) избавляло от смерти внезапной — и, вероятно, посылало смерть долгую, мучительную, но зато дававшую время на «дело спасения».

Как человек вредит дьяволу, или средневековый оптимизм

Допуская возможность в любой момент земной жизни оказаться под властью дьявола, средневековый человек нисколько не сомневался, что в конце концов дьявол окажется под властью искупленного и преображенного человечества как «сообщества святых» (communio sanctorum), — разумеется, избавленного от грешников, которые, собственно, уже не люди, а «члены дьяволова тела» (этот мотив вбирания тел грешников в огромное и аморфное дьяволово тело присутствует в бесчисленных средневековых изображениях ада).

Добро как орудие пытки. Главное мучение и наказание дьявола и демонов совершится после Страшного суда, когда перед всем человечеством «будет выведен на середину, плененный, этот жестокий и сильный зверь и вместе со своим телом — со всеми грешниками — будет предан вечному пламени геенны» (Григорий Великий, «Моралии»).

Однако и в земной юдоли дьяволу и демонам достается, пожалуй, не меньше, чем искушаемым ими праведникам: мучение взаимно. Вся благое, праведное, доброе мучит дьявола, наносит ему раны: каждое Божье слово ранит его; всякий добродетельный поступок приносит ему боль, как удар бича. Наказание демонам — и присутствие Христа, которое их «незримо бичует». Наконец, и сам дьявол служит наказанием самому себе, «ибо наказание дурному — его дурная воля, как слепому — его слепота» (Фульгенций).

Под диктовку пессимистического голоса дьявол изображался страшным и могучим, — но когда торжествовал этот оптимизм, его рисовали слабеющим, жалким, даже смешным: само наказание его порой, в эти моменты относительного добродушия, представлялось не болезненным, но скорее унизительным. Так, когда дьявол в обличии аббата является Петру Достопочтенному (Petrus Venerabilis, ок. 1092–1156), аббату Клюни, его внезапно обращает в бегство пение монахов, раздавшееся из трапезной; дьявол устремляется к «неподалеку расположенным уборным», где и тонет в нечистотах; так «нечистый дух был изгнан через место столь же нечистое, как и он сам» (Петр Достопочтенный, «О чудесах»).

Финал: смерть «общего всем врага»

В XVI–XVIII веках в христианской демонологии происходят процессы, которые свидетельствуют о завершении средневековой традиции. Абсолютный враг, во всем противостоявший человеку, теперь сближается с ним, в некотором смысле вочеловечивается. Первый признак того — ренессансный культ личных демонов, уже не губителей душ, но вдохновителей творчества и научного поиска (таких демонов имели Джероламо Кардано, Парацельс). Литература также все более наделяла дьявола человеческими чертами, вызывающими сочувствие. Этапной фигурой здесь стал вызвавший бурную полемику демон Аббадона из поэмы Фридриха Клопштока (Friedrich Gottlieb Klopstock, 1724–1803) «Мессиада» (1748–1773) — раскаивающийся грешник, проливающий потоки сентиментальных слез: плачущий дьявол немыслим для Средневековья! У романтиков дьявол — бунтарский богоборец, который даже берет на себя роль заступника за человечество перед жестоким Богом (функция, которую в Средние века нередко брала на себя Богоматерь). Люцифер в мистерии Дж. Байрона «Каин» (1821), принимая сторону людей, называет Бога одиноким и несчастным тираном.

Тот, кто для Средневековья был «нечистым» в самом прямом смысле этого слова, теперь ассоциируется с высшими духовными началами: уже ренессансные авторы допускали, что связь с демоном в определенном смысле облагораживает; в дальнейшем эта линия приведет к эстетизации дьявола, превращенного декадансом в «непонятого учителя Великой красоты» (Зинаида Гиппиус, «Гризельда», 1893).

Так умирает средневековый «общий всем враг» и рождается дьявол демонологии нового времени. Его история — совсем иная, и она, наверное, ещё не завершена.